首先，“仁”预设了慈善行为背后的良好愿望。和表现为外在行为的“礼”不同，“仁”是人的内在素质。在孔子看来，如果不是发自内心的真实情感，礼的外在表观没有任何价值。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）《论语》将“仁”和忠、恕联系在一起，而两者构成了孔子本人“一以贯之”的生活哲学。《论语·里仁》。王庆节教授认为，“恕”是两者之间更重要的概念，因而儒家一以贯之的主线就是“黄金法则”，践行“黄金法则”就是求仁的途径。参见qingjie james wang, the golden rule and impersonal care: from a fu perspective,philosoph*潢色小说 .shubao2./class12/1.htmly east and west 49 (1999), pp.419**438。孔子认为仁者需要做到“恭、宽、信、敏、惠”，而其中至多“敏”所带来的业绩和结果直接相关。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）

    其次，仁的内在状态应适当体现在尊重他人的外在行为上，而这意味着每个人都具有值得尊重的内在价值。仁者“居处恭，执事敬，与人忠”。《论语·子路》。假如孔子只是简单地将人视为社会福利的接受者，那么这样的人似乎不值得任何尊重，而毕恭毕敬的待人方式也就完全成了多余。因此，“仁”蕴涵了远比慈善结果更为丰富的意境；“仁”确实要求仁慈的结果，但是这种结果必须通过恰当的行为方式和善良愿望来实现。康德同样认为，不论结果如何，良好的意愿才构成人格尊严和道德法则的基础，也是唯一值得尊重的绝对之善。参见kant, grounding for the metaphysibsp;of morals, p.393。在一个场合，孔子确实说过“博施於民而能济众”，甚至超越了“仁”的境界，《论语·雍也》。但是如果将其解释为放弃仁的内在道德和行为要求，则显然是不合理的。孔子似乎只是假定，一个高尚并乐于助人的人必然具备尊重他人的良好意愿。

    儒家对仁的不同表述可以归结为和康德绝对命令类似的“黄金法则”绝对命令的第一表述：“我的唯一行为方式是维持以下意愿，也就是我的个人准则也应该成为普遍法则。”kant, grounding for the metaphysibsp;of morals, p.402.作为限制实质性的个人主观原则的形式条件，第一表述禁止个人将其他人仅仅作为满足任何物质目标的手段，因而和第二表述（人性原则）相联系。：“己所不欲，勿施于人”。《论语·卫灵公》。某些学者将泛爱和“黄金法则”作为仁的两种不同表述，并将后者作为更高层次的抽象，例如参见heiner roetz, fu ethibsp;of the axial age, albany: state uy of new york press (1993), pp.133**148。然而，这两种表述并不矛盾，尤其是和消极表述相比，“黄金法则”的积极表述和第一种表述更加接近，因为它要求我们对他人做我们想要他人对自己做的事情；如果我们都希望得到他人的爱，那么作为回报我们首先应该爱他人--根据他人和自己的关系给予有差等的爱。虽然孔子没有将人的道德行为标准上升到康德普遍法则的抽象高度，两者实际上不乏相似之处。“黄金法则”要求，仁者不能将认为对自己有害因而通常也对他人有害的事情强加于他人身上；恰好相反，仁者必须保证自己采取的任何行为都不仅符合自己的意愿，而且也是所有其他人都能接受的。事实上，孔子还进一步要求仁者主动帮助他人：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”《论语·雍也》。在康德的道德学说中，这只是一种不完善的责任；虽然它依赖于个人获得手段的能力，但仍然应该被作为人生的终身目标。</p>